Wybaczcie mi niedoskonałą jakość skanu. Ale z uwagi na ogólnie niemrawe zainteresowanie tym, co piszę nie widzę sensu parogodzinnego przykładania się do tej żmudnej pracy redakcyjnej. Zainteresowanych odsyłam do książki. Miłej lektury.
ROZDZIAŁ VI TYTUŁY SYNA BOŻEGO
Jedną z cech teologii judeochrześcijańskiej jest ogromna różnorodność wyrażeń, którymi określa Syna Bożego. Yincent Taylor, w The Names of Jesus, odnotował w Nowym Testamencie 42 tytuły bądź imiona. Justyn podaje wielokrotnie listy owych tytułów. I jest w tym spadkobiercą Testi-moniów, które sięgają wspólnoty judeochrześcijańskiej. Wśród owych tytułów wiele łączy się ze Słowem w jego ziemskiej misji. Pominiemy je, zatrzymując się jedynie na tych, które określają Słowo preegzystujące. Już Nowy Testament używa kilku sformułowań, takich jak Syn Boży, Słowo, Mądrość. Zostaną one przejęte przez judeochrześcijan. Pominiemy także i te jako należące do teologii nowotestamentakiej. Zwrócimy tutaj jedynie uwagę na kilka wyrażeń semickich, które zostały następnie porzucone, a które zapoznają nas z bogactwem typowo judeochrześcijańskiej teologii Słowa.
1. IMIĘ
Pierwszym z tych wyrażeń a zarazem jednym z najwcześniej porzuconych, ponieważ było niezrozumiałe *i niebezpieczne w środowisku greckim, jest wyrażenie, które określa Chrystusa jako „Imię" Boga. Znaczenie tego określenia w pierwotnej wspólnocie judeochrześcijańskiej zostało uwydatnione przez Cerfemc1, a w szczególności przez Petersona2. Zanegował je Audet, jeśli chodzi o Hermasa. Odkrycie gnostyckich rękopisów z Nag Hammadi, a w szczególności Ewangelii prawdy, poparły owo znaczenie znakomitym dowodem3. Trzeba odtąd liczyć się z tym, że chodzi o istotny aspekt judeochrześcijańskiej teologii.
Początki owej chrystologii tkwią oczywiście w Starym Testamencie. Imię (schem) oznacza tam często Jahwe jako Tego, który się objawia. Słowo to jest szczególnie łączone z objawieniem, które uczynił Bóg o sobie samym (Wj 23,21), z jego zamieszkaniem w Świątyni (Pwt 12,11). Ma ono te same przymioty, co Jahwe, świętość i chwałę (Tb 8,5)4. Owo użycie słowa w Starym Testamencie nie wystarczy jednak do wyjaśnienia jego chrystologicznego zastosowania. To ostatnie zakłada pewne rozwinięcie teologii Imienia w późnym judaizmie. Po pierwsze rozwinięcie to wydaje się związane z charakterem świętości nadawanym tetragramowi5. Imię oznacza Jahwe w Jego nie wysłowionej rzeczywistości. Jest ono zatem semickim odpowiednikiem tego, czym będzie boska ouoia dla Greków.
Lecz wydaje się, że mamy do czynienia z czymś więcej. Na przedłużeniu teologii Starego Testamentu, która widziała w Imieniu objawienie się Jahwe, wyrażenie zaczęło oznaczać Moc, przez którą Bóg spełniał swoje dzieła. Quispel zwrócił uwagę na pewien ustęp w IHenocha, gdzie jest mowa o „Imieniu tajemnym, wymienianym w przysiędze" (LXIX, 14). Otóż „tajemnicami przysięgi" są, że „przez niego niebo zostało zawieszone, zanim świat został stworzony, i będzie na wieki. (Dzięki tej przysiędze), ziemia została stworzona na wodach (...). Dzięki tej przysiędze, morze zostało stworzone (...) otchłanie zostały utwierdzone (...)" (LXIX, 16-19). Z drugiej strony „przysięga ta jest umocniona nad duchami" (LXIX, 25). Imię i Przysięga okazują się tutaj narzędziami Boga w stwarzaniu6. Imię odgrywa taką samą rolę, co Logos u Filona. Lecz dla niego ovo|ioc Geou jest jednym z imion Logosu7. Mamy więc paralelne do Filona rozwinięcie, lecz ześrodkowane na Imieniu.
To rozwinięcie tematu wiąże się z nurtem apokaliptyki żydowskiej. Należy jednak zwrócić uwagę, że dokumenty, w których Imię nabiera charakteru prawdziwej hipostazy, są dość późne, w szczególności IIIHenocha i Apokalipsa Abrahama*. Teksty z Qumran przypisują Imieniu ważną role jako uosobieniu mocy Jahwe, lecz bez spekulacji późnych apokalips'. Wydajne więc trudne zdanie sprawy poprzez żydowską gnozę, czym była judeochrze-scyanska teologia Imienia jako określenia Chrystusa. Teologia ta okazuje sie oryginalnym rozwinięciem na podstawie przesłanek ze Starego Testamentu przejętych i wzbogaconychw apokaliptycznymi esseńskimśrodowisku i stanowi chrystologię, w której Imię jest Osobą odrębną od Ojca. Niemniej jednak jej kontekstem jest rzeczywiście ówczesny judaizm.
Owa chrystologia Imienia wydaje się już zapoczątkowaną w Nowym Testamencie. Z jednej strony Cerfaux zauważył, że spotyka się często w Nowym Testamencie cytaty ze Starego, w których wymienione jest Imię. I tak Dzieje (15, 17) przytaczają Amosa 9, 12: „Moje Imię zostało wezwane (eiriKĆKXr)TaL) wśród narodów". Paweł wymienia Iz 52, 5: „Z waszej przyczyny poganie bluźniąImieniu Boga" (Rz 2,24) i cytuje Wj 9,16: „Żeby rozsławiło się Imię moje po całej ziemi" (Rz 9,17). „Wszystko dzieje się, pisze Cerfaux, jak gdyby w passusach mesjańskich, bliskich pierwotnej wspólnocie, odnotowano starannie wersety, w których Imię jest umieszczone w nagłówku". „Zastanawiamy się, czy w tych tekstach Imię nie jest jak gdyby echem osłabionej hipostazy Słowa"10.
Oczywiście w tych rozmaitych cytatach Imię może reprezentować jedynie Jahwe. Lecz byłoby dziwne, że teksty te zostały zgrupowane w dossiers mesjańskich, jeśliby Imię nie pojawiało się w związku z Chrystusem. Otóż istnieją ustępy, w których ten związek jest wyraźny. I tak widzimy Joela 3,5: „Ktokolwiek wezwie Imienia Pańskiego, będzie zbawiony", zacytowanego w Dz 2, 21 (por. 4, 12), z nieokreślonym znaczeniem. Ten sam tekst jest powtórzony wRz 10,12-13: „Chrystus jest tym samym Panem (KÓpioc) wszystkich; On rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem: Ktokolwiek wezwie Imienia Pańskiego, będzie zbawiony". Jest oczywiste, że tutaj Imię jest Imieniem Chrystusa. Z drugiej strony cytat z Iz 52, 5 jest powtórzony w Uście Polikarpa z wyraźnie chrystologicznym znaczeniem: „Naśladujcie przykład Pana (...). Biada temu, który sprawia,że inni bluźnią Imieniu Pana" (Poi, X, 1-3)…..
Skądinąd C.H. Dodd wykazał, że w Ewangelii Jana mamy to^czyniema z teologicznym opracowaniem, w którym Imię oznacza Chrystusa . Chrystus objawia Imię Ojca (J 17,6), lecz to objawienie jest Jego własną Osobą. Dodd może napisać: „Jeśli Imię Boga jest symbolem Jego prawdziwej natury, to objawienie Imienia, którego dokonuje Chrystus, jest owąjednościąOjca i Syna, o której daje świadectwo" (dz. cyt., s. 96). Tym samym, gdy Ojciec uwielbia Syna, uwielbia swoje Imię. Mamy równowartość dwóch formuł: „Ojcze, wsław Twoje Imię" (12,28) oraz; „Ojcze, otocz Mnie chwałą" (17, 5). W istocie jest tu potwierdzona jedność natury między Ojcem i Synem, ale również fakt, że Osoba Syna jest objawieniem, to znaczy Imieniem, Ojca. Dodd zauważa, że podobna teologia jest ukryta pod cytatem, który Hbr 2,12 bierze z Ps 21,23: „Oznajmię Imię Twoje moim braciom". Jan wszakże wolał zamiast 6vo[ia słowo A.óyoc, bardziej zrozumiałe dla Greków. Imię jest u niego archaiczną pozostałością12.
……….
Nowy Testament pozwala zatem na kilka spostrzeżeń. Z jednej strony znajdujemy w nim Imię, bądź Imię Pana, używane w kontekście kultycznym na podstawie pewnej ilości wyrażeń ze Starego Testamentu, które należą do Testimoniów. Z drugiej strony, wyrażenie jest zastosowane do Syna, i mamy już zaczątek spekulacji po tej linii. Niemniej jednak, u Pawła i u Jana „Imię" wydaje się oznaczać boską naturę Chrystusa, którą ma wspólnie z Ojcem i Duchem, bardziej niż Osobę Słowa w jego właściwości. Ten ostatni aspekt, który nas obecnie interesuje, zostanie rozwinięty w judeochrześcijańskiej teologu. To do niej należy przedłużenie archaicznej refleksji w smejszej od Pawła i Jana.
W Liście Klemensa aluzje do Imienia pojawiają się dopiero w ostatniej części, która - chaxakter liturgiczny. ….Wyrażenie powraca w końcowej modlitwie liturgicznej: „Spraw, byśmy byli posłuszni Twojemu wszechmocnemu (irwTOKpatopL) i najwspanialszemu (iravapetco) Imieniu" (LX, 4). Modlitwa zwraca się do Ojca, a Imię oznacza Syna.
Tekst mówi następnie o „poleganiu (ueiroieÓTec) na najświętszym Imieniu Jego Majestatu" (LVIII, 1). Jest to z pewnością aluzja do Iz 50,10: „Kto chodzi w ciemnościach i bez przebłysku światła, niechaj Imieniu Pana zaufa". Rzecz jest tym bardziej prawdopodobna, że wpływ tego wersetu pojawia się ponownie dalej, gdzie jest mowa o „przejściu z ciemności do światła, z niewiedzy do pełnego poznania chwały Jego Imienia" (LTX, 2). Dalej tekst przechodzi do bezpośredniego stylu i mówi o „nadziei w Twoim Imieniu, dającym początek (&pxeYovov) wszelkiemu stworzeniu" (LIX, 3). Aż do tej pory można było się wahać w dostrzeganiu w Imieniu hipostazy Syna.
….
Wiemy, że Ireneusz lubi bardzo zwroty paoraCeu; (łac. bajulareX#; -,, (łac. portare) na oznaczenie pochwycenia Boga przez chrześcijanina. Q pisze on: „Pan przychodzi jawnie do swej własnej dziedziny, i Jego własne starzenie nosi (bajulante) Go, ono, które jest noszone przez Niego (bajulatur)..^ (Adv. haer., V, 19,1). Ma to związek z symbolizmem krzyża. A zobaczymy, że rzecz nie jest bez znaczenia. W każdym razie paralelizm z Hermasem jest niezbity. Imię, które nosi chrześcijanin i które jest przez niego noszone, jest tym samym, co Słowo, które nosi stworzenie, i które jest przez nie noszone.
…
Godne uwagi jest porównanie z tymi passusami innego tekstu chrzcielnego, w którym występuje Imię. Klemens Aleksandryjski, w Wyciągach z Teodota (Ekscerptu ex Teodoto), inspirując się zastosowaniem Imienia przez tego ostatniego - wrócimy do tego - pisze: „Wierny nosi, przez Chrystusa, jako napis Imię Boga, a jako pieczęć Ducha" (86, 2). Jest to obraz wzięty z monety. Wierny przez chrzest jest naznaczony znamieniem H>paYk). Paralelizm między Imieniem Boga i Duchem prowadzi nas do dostrzegania w wyrażeniu „Imię Boga" odpowiednika Słowa Bożego I rzeczywiście, według Teodota, którym inspiruje się tutaj Klemens, Imięj«t jufr widziamą częścią (Jezusa),Syna Jednoro........
twierdzi dalej, że „ten, kto otrzymał pieczęć (o^&y^a) Prawdy, nosi — miona (pxiy\iaxa) Chrystusa" (86, 2).
Wydaje się, że we wszystkich tych ustępach „Imię" pozostaje w związku z aspektem rytualnym. To prowadzi nas do ważnego wniosku, gdzie rzeczywistość liturgiczna potwierdzi być może wątki literackie na temat określenia Słowa „Imieniem". Dinkler odkrył paralelny przypadek w związku z wyrażeniem „nosić krzyż". Jeśli Mateusz i Marek wyrażają ideę „noszenia" przez A.qipaveiv bądź oapeiv, to Łukasz podaje pocoiaCeiy (14, 27). Wyrażenie posiada wydźwięk liturgiczny. Dinkler sądzi, że może chodzić o signatio na czole znakiem + bądź x I7. Jakkolwiek by było, zwyczaj ten jest poświadczony bardzo dawną datą18. Otóż wydaje się naprawdę, że znak jest jedynie przejęciem znaku tau, w jego archaicznej postaci, który był, według Ezechiela 9,4, znakiem Jahwe nakładanym na czole wybranych19. To do tego właśnie znaku czyni aluzję Ap 7,2, lecz tau, znak imienia Bożego, nie oznacza od tej pory Jahwe, lecz Chrystusa20.
Wobec tego w tekstach Hermasa, gdzie mowa jest jedynie o „noszeniu Imienia", chodzi o signatio znakiem, który oznaczał dla Żydów Imię, to znaczy tau. Lecz od tej chwili znak ten odsyłał do Chrystusa, którego Imienia jest oznaczeniem. Kiedy sens tego znaku, który był zrozumiały tylko dla Se-mitów, zagubił się w środowisku greckim, interpretowano tau bądź jako oznaczające X (pio-róc) w postaci x, bądź jako symbolizujące krzyż, w postaci +. To wtedy właśnie wyrażenie „nosić krzyż" zastępuje „nosić Imię". Niemniej jednak znak tau jako oznaczający Chrystusa byłby w swoim pierwotnym pochodzeniu złączony z Imieniem Jahwe. Byłby tłumaczeniem na poziomie rytualnym wyrażenia „nosić Imię". Stanowiłby świadectwo, na płaszczyźnie instytucji, znaczenia Imienia jako określenia Chrystusa we wspólnocie judeochrześcijańskiej.
……
Pomimo długości tego passusu podamy jego przekład w całości, zważywszy na jego znaczenie. Rozpoczyna się w ten sposób: „Otóż cel polega na tym, aby poznać (ywcóoic) Tego, który jest ukryty. A Ten jest Ojcem, od którego pochodzi Początek (i) do którego powrócą wszyscy ci, którzy od Niego się wywodzą, i którzy zostali objawieni dla chwały i radości Jego Imienia. Otóż Imieniem Ojca jest Syn. To On właśnie (Ojciec), który na Początku nadał imię temu, który od Niego pochodzi i był Nim samym, i którego zrodził On jako Syna! Dał Mu swoje Imię, (Imię), które do Niego należało - do Niego, Ojca, którego jest wszystko istniejące przy Nim. Ma On Imię. Ma Syna. Oni (Eony) mogą Go zobaczyć, ale za to Imię jest niewidzialne, ponieważ On sam jest tajemnicą Niewidzialnego, przeznaczoną na to, aby dotrzeć do uszu, które są nią całe napełnione. I rzeczywiście nie wypowiada się Imienia Ojca, ale objawia się On przez Syna. Tak oto Imię jest wielkie"30.
Widzimy bogactwo doktryny, którą zawiera juz ten .........., Imię oznacza istotę boską, która jest niewidzialna i ^™^^ spel słusznie uważa, że odnosi się to do żydowskiej doktryny o ukrytym charakterze Imienia Bożego, które nie powinno być wymawiane. Lecz zostaje rozwinięte w apofatyczną teologię niepojętości Boga. Już ta kwestia ma wielkie znaczenie. Faktycznie wiadomo, jak ważna jest w gnostycyzmie doktryna o Bogu nieznanym. Chciano znaleźć jej początki bądź w platoni-zmie, bądź w mazdaizmie. Lecz nasz tekst łączy bezpośrednio tę doktrynę ze spekulacjami żydowskimi z pierwszego okresu chrześcijaństwa. Tak oto Imię Ojca jest niedostępne. Zauważmy związki tej doktryny z J 1,18: „Nikt nigdy nie widział Boga".
Owa niewysłowiona istota Ojca jest objawiona ludziom przez Syna. Ojciec nadał Mu Imię. To oznacza, że Syn posiada tę samą naturę, co Ojciec. Toteż powiedziano, że „pochodzi On od Ojca" i że , jest Ojcem". Nie ma zatem różnicy natury między Ojcem a Synem. Syn nie tylko posiada Imię, ale jest Imieniem. To pozwala uczynić krok naprzód. Imię nie oznacza jedynie Boga w sobie samym, ale Tego, który się objawia; takie właśnie jest znaczenie wyrażenia w Starym Testamencie. I Imię to jest Osobą. Oznacza ono Syna. To stanowi trzecią cechę Imienia. Imię jest identyczne z osobą. Tak oto Imię oznacza Syna, jednocześnie w trzech postaciach: jako posiadającego Boską naturę, jako Tego, w którym objawiła się natura Boska, jako Osoby odrębnej od Ojca.
Należy zwrócić uwagę na interesującą kwestię, a mianowicie przeciwieństwo między Ojcem, który jest niewidzialny, a Synem, który jest widzialny. W rzeczywistości jest to cecha archaicznej teologii. Stanowi istotną treść doktryny Justyna: „Nie można nadać imienia Ojcu Wszechświata" - pisze on (II Apol.y VI, l)31. Jest to racja, dla której wszystkie teofanie Starego Testamentu są przypisywane przez Ireneusza Słowu. Tekst Walentyna odzwierciedla zatem bardzo dokładnie teologię swojej epoki. Pomaga nam nawet umieścić jej początki w judeochrześcijaństwie, ponieważ określenie Syna za pomocą Imienia nadaje tej teologii charakter archaiczny. U Justyna jest ona bardziej zhellenizowana. Skłania to do postawienia pytania, czy gnostycyzm nie opiera się ostatecznie na archaicznej teologii o charakterze judeochrześcijańskim, naznaczonej żydowską spekulacją.
Dalszy ciąg ustępu rozwija te same koncepcje. „Ponieważ Ojciec jest niezrodzony, to On sam zrodził Go dla Siebie jako Imię, zanim stworzył Eony, aby Imię Ojca było ponad nimi jako Pan, ten, który jest prawdziwym Imieniem, niewzruszony dzięki swej władzy, dzięki swej doskonałej mocy. Albowiem ani owo Imię nie należy do słów (Aifeic), ani do nazw Jego Imię, lecz jest ono niewidzmlne. Jemu tylko samemu nadał Imię, będąc tym który Go widzi, będąc jedynym zdolnym nadać mu Imię. W rzeczywistości Niezrodzony nie ma imienia. Jakież bowiem imię nadano by temu, który się nie staje? Przeciwnie ten, który się stał , stał się wraz z iminiem. I jest on jedynym, który Go zna a także należało do Ojca Jemu tylko nadać imię. Syn jest Jego Imieniem. Nie ukrył go więc w tajemnicy, ale Syn był- (któremu tylko) samemu nadał On Imię. Tak oto Imię jest Imieniem Ojca,' podobnie jak Imię Oj ca jest Synem".
Zwróćmy najpierw uwagę na wyraźne rozróżnienie pomiędzy imionami w pospolitym znaczemu słowa, które są określeniami nadawanymi przez ludzi, a Imieniem, o którym jest mowa, które jest rzeczywistością ukrytą. Po drugie, Walentyn zwraca uwagę, że właściwie Ojciec nie ma Imienia. To właśnie Syn jest Jego Imieniem. Dalsza część uściśla ten punkt: „Cóż to jest Imię? To On j est Imieniem prawdziwym; jest On w istocie Imieniem pochodzącym od Ojca, ponieważ to On jest Imieniem właściwym (...). Nie ma nikogo innego, komu by je dał. Był on nienazwany, niewysłowiony, aż do chwili, w której On, Ten, który jest doskonały, sam go wyraził (...). Kiedy więc spodobało Mu się, aby Jego Umiłowany Syn był Jego Imieniem i (kiedy) nadał Mu owo Imię, ten, który pochodzi z Jego głębi wypowiedział Jego tajemnice" (40,4-28).
Mamy tu rzeczywiście rozwinięcie niezwykle opracowanej teologii Imienia. Z jednej strony Imię jest Imieniem Ojca: jest to Imię własne (Kyrios). Jest on więc innego rodzaju niż wszystkie Eony. Uosabia On całkowicie Ojca, ależ drugiej strony jest od Niego odrębny. Albowiem Ojciec jest niewysłowiony. Od chwili, gdy się wypowiada, to owo wyrażenie, Imię, jest istniejącą hipostazą33. Jednak tym, co charakteryzuje myśl naszego tekstu, jest fakt, że Imię pojawia siew tekście niejako narzędzie stwórcze, lecz jako pośrednik objawienia. To jest znamienne dla gnozy, lecz gnozy, która nie ma nic z heterodoksji, ponieważ znajdujemy paralelne wyrażenia u Justyna, a nawet w Janowej Ewangelii.
*"nie było zrozumiałe" - ?! Jeszcze dziś po 2000 lat jak coś piszę na ten temat to nikt mnie nie rozumie, albo jak Ariel milczy bojąc się (?) nie wiadomo czego.
ale się uśmiałem jak to przeczytałem, mówię Wam!A DiKey i Olo to chyba szczęki z podłogi podnieś nie potrafią, co?
:wink: Diabli wzięli nadzierję znalezienia Tertagramu w NT, czy też "nadzieja nigdy nie umiera!"? :wink:
