No replies to this topic

[bury]

"Dzieje Jako teofania - Wewnątrzbiblijna interpretacja i jej teologiczne konsekwencje" Teresa Stanek

1.2. Imię Boga - metafora boskości w świecie

Boskość jest tą rzeczywistością, która wymykając się całkowicie nazwaniu, pozostaje jednocześnie czymś bliskim i przywołującym relację, dopominającą się o własne imię. Ponieważ sposób wyrażania wiary jest ściśle związany ze sposobem rozumienia obecności Boga, dlatego imię Boga dobrze ujawnia źródła, z którego język religijny czerpie swoje metafory oraz rozumienie natury boskości we wspólnocie wiary.

Poniżej przedstawiam wybrane koncepcje imion boskich w podwójnym aspekcie: 1) w związku z zakorzenieniem wyrażających je metafor, 2) zasad kierujących kultowym używaniem boskiego imienia. Pierwsze ujęcie mówi o imionach nadawanych bogom i ukazuje powiązania pomiędzy ludzkim doświadczaniem świata a potrzebą rozpoznania i nazwania różnorodnych, nadającym im sens, przyczyn tych doświadczeń. Druga kwestia - możliwość wypowiadania prawdziwego imienia Boga najpełniej ujawnia relacje ludzi do Boga.

W tak postawionym problemie splatają się dwa aspekty boskości, mające dla opisania religii znaczenie fundamentalne: źródła metafor oraz uzewnętrznienie wiary. Zjednoczone w formie imienia Boga (tego znanego i tego ukrytego) wyrażają najbardziej istotną cechę boskości i mogą służyć jako źródło rozpoznania natury Boga w danym typie religii. Poniżej przedstawiam najbardziej znane imiona wyrażające tajemnicę boskości w omawianych religiach, ich związek z doświadczaniem życia oraz zasady "przyzywania" boskości.

Właściwoscią religii kosmicznych był politeizm, stanowiący najbardziej wewnętrzną zasadę religijnego Wśród ludów świata zrozumienia świata, a imiona bogów odzwierciedlały formy oraz funkcje pełnione dla ludzi, odzwierciedlały formy ich przejawiania się oraz wśród ludów Mezopotamii i Syro-Palestyny* także z powodu właściwe semitom afirmacji osobowości i przywiązania do konkretu), imiona bogów ujawniały ich aktywność i zaangażowanie w sprawy świata na sposób bezpośrednich powiązań pomiędzy bóstwami a reprezentującymi je bytami kosmicznymi lub zjawiskami przyrody. Bogowie persomfikujący istniejące w przyrodzie siły witalne nosili imiona bezpośrednio z mmi związane: An, Anu - Niebo, Utu, Szamasz - Słońce, Enhl - Pan Powietrza, Nanna, Sin - Niebiański Pan (księżyc), Inanna, Isztar, Aszirat - Niebiańska Pani (Wenus), Mot - Śmierć, Jam - Morze, Ezen - Ziarno, Dagon - Ziarno Pszeniczne, Imdugud - Chmura burzowa, Uttu - Pani Tkania, Urasz - Ziemia nadająca się do uprawy, Szerda - Poranek (Żona Słońca), Talaj - Rosa, Pidraj - Łój. Doświadczenie ludzkiej społeczności pojawiło się w imionach bogów sumeryjskich, które zawierają tytuły związane z władzą państwową np. En (Pan), Nin (Pani) i Lugal (władca): Enlil - Pan Powietrza, Enki - Pan Ziemi, Ninlil - Pani Powietrza, Ninhursang - Pani Górskiej Krainy, Nintur - Pani Izby Porodowej, Ninsuna - Pani Dzikich Krów i jej małżonek - Lugalbanda.

Odmienna świadomość ludów Egiptu (stabilność systemu politycznego, tendencje do myślenia abstrakcyjnego i syntetycznego, właściwości języka egipskiego) ujawniła się w nieco innej strukturze imion boskich.

Podobnie jak u ludów semickich, źródła z których zostały wyprowadzone znajdują się w bezpośrednim związku z doświadczeniem przyrody, z tym, że ujętym nie tyle w formie referencji do przedmiotu, ale raczej poszukującej jego sensu, i dlatego bogowie egipscy mają charakter bardziej abstrakcyjny: Atum - Pustka (lub) Pełność, Amon - Ukryty, Aton - Tarcza Słoneczna (słońce, tak jak jest widziane przez ludzi), Re-Horachte - Słońce Zachodzące nad Horyzontem, Szu - Suche Powietrze (zasada zachowania), Tefnut - Wilgotne Powietrze (zasada zmiany). Niektóre z imion boskich to personifikacje abstrakcyjnych elementów doświadczenia: Maat -Przeznaczenie, Sja - Planujące Wejrzenie, Hu - Twórcze Słowo, Heka -Magia (transpozycja mocy twórczej słowa w materię), Chefethemebes -(trwająca przez kilka stuleci) personifikacja nekropolii tebańskiej. Panteony egipskie odzwierciedlały struktury świata również poprzez niewiarygodną wprost labilność, wynikającą z tendencji do łączenia w grupy po kilka indywidualnych bóstw, np. Atum-Re, Amon-Re, Re-Horachte. Każda dia-da przedstawiała konkretną osobowość, inną od osobowości wyrażonych w każdym z tych imion po rozdzieleniu diady, a źródeł tej tendencji należy dopatrywać się, we właściwej ludom Czarnego Kraju, tendencji do ujęć syntetycznych, kategoryzujących codzienne doświadczenie tak, aby uchwycić rządzące nim zasady, przy uszanowaniu całej tajemniczości świata.

Ten powierzchowny jedynie przegląd imion boskich ukazuje wyraźnie w jakich doświadczeniach poszukiwano przejawów boskości oraz jak te przejawy definiowano. Ponieważ punktem wyjścia dla „teologii" religii kosmicznych było stwierdzenie fundamentalnej jedności doświadczanego świata i przyjęcie aktu stworzenia jako miejsca stawiania pytań o Boga i jego możliwości (I, 2.1.), dlatego imiona bogów nawiązują przede wszystkim do bytów przyrody i jej sił witalnych. Ale istniało jeszcze drugie, nie mniej ważne środowisko ludzkiego doświadczenia, którym było życie społeczne. W religii objawiło się ono szczególnie w postaci struktur kultu ale czasami także w epitetach nadawanym bóstwom. Dla panteonów, ale czasami doświadczenie życia społecznego i rodzinnego okresu sumeryjskiego, które stało się wzorem dla opisania struktur panteonów w Egipcie - kraju o silnej władzy monarchy i względnie stabilnym życiu politycznym i społecznym - większe znaczenie miała sublimacja przeżyć indywidualnych oraz poszukiwanie sensu egzystencji znaczenie miała sublimacja przeżyć indywidualnych oraz poszukiwanie sensu egzystencji. Taki sens zdradzają imiona i symbolika, nawiązujące do najważniejszych społecznie postaci: króla (El, Marduk, Aszur, Baal, Mot Teszub, Re, Amon), pana (Enlil, Aszur, Marduk Baal, Dagon, Teszub, faraon), ojca (El, Marduk, Aszur, Teszub, Amon, faraon), matki (Aszera, Hekabe) lub potęgi zwierzęcej: byka (El, Baal, Marduk, Ptah, Amon), drapieżnych ptaków (Anzu, Horus). Bóstwa opiekuńcze często tytułowano imionami ojca oraz matki, a w odniesieniu do zmarłych przodków używano także tytułu pan.

Można zatem powiedzieć, że rozpoznanie boskości w związku z doświadczeniem egzystencjalnym skierowało myślenie religijne ku wyborowi takich metafor, które mogły z jednej strony ukazywać przewyższającą wszystko moc bóstwa, z drugiej odnosić się do zrozumiałego doświadczenia ludzkiego. Wskutek tego bogowie byli opisywani za pomocą tego "podwójnego" języka, zaczerpniętego z przeżywania potęgi przyrody, organizacji społecznej oraz intymności ludzkich uczuć. Sama boskość, niedostępna ludzkiemu rozumieniu, jawiła się jako wewnętrzna - nieosobowa - zasada wszelkiego istnienia, spajająca w sobie wielość przejawów obdarzonych rozumem i zdolnych do aktów osobowych.

Ponieważ niezbędnym elementem wyrażania osobowości jest biografia, dlatego bogowie byli zawsze definiowani w związku z ich pochodzeniem i relacją do innych bogów. Np. sumeryjska Lista bogów, rozpoczyna się od genealogii pierwszego w hierarchii boga Anu, ale wylicza także imiona jego dwudziestu jeden ojców, bóstw reprezentujących amorficzną materię, z której został stworzony świat. Dokument ten pokazuje, jak istotne było dla tych ludów określenie i nazwanie wszystkich działających we wszechświecie sił, i jest typowym przykładem refleksji teologicznej w obrębie tych religii. Tworzenie genealogii bogów było jedną z istotniejszych kwestii i w każdej z religii ludów starożytnego Bliskiego Wschodu znaleźć można podobne dokumenty. Ten sposób myślenia wskazuje jakie były źródła metafor wyrażających boskość - były nimi par excellence byty kosmiczne oraz zachodzące pomiędzy nimi relacje.

Koncepcja imienia Boga, jako sposobu wyrażania tajemnicy pojmowanego sensu egzystencji, ujawniła się nie tylko na płaszczyźnie nadawania imion doświadczanej potędze kosmosu, ale także w uznaniu ludzkiej ograniczoności w rozpoznaniu otaczających go sił oraz w akceptacji tajemnicy. Rozpoznanie istniejącego dystansu pomiędzy bogami a ludźmi sprawiło, że prawdziwe imię Boga często uważano za nieznane i niewyrażalne. Koncepcja ta znalazła swoją szczególną eksplikację w kulcie, gdzie przyzywanie imienia Boga przez błagalnika (lub kapłana w jego imieniu) miało za cel uzyskanie oczekiwanego dobra, i ujawniła się w tendencji do mnożenia imion boskich. Wyrazem tej koncepcji było rozróżnienie imienia prawdziwego, od imienia pod którym bóstwo jest wzywane (zawołania kultowe). Faktycznie każdy z bogów nosił wiele epitetów, którymi był wzywany, ale oprócz tego nosił jeszcze imiona, znane coraz węższemu gronu czcicieli.

Mnożenie imion boskich prawdopodobnie miało kilka przyczyn, które nakładały się na siebie nawzajem. Przejmowanie tradycji religijnej przez nowo przybyłe ludy jak też i w zwykłym rozwoju cywilizacyjna odbywało się nie tylko przez "dostosowanie" starych i nowych bogów ale także poprzez rozszerzenie zakresu ich funkcji, co musiało uzewnętrznić sie w imieniu. W konsekwencji poszerzano ilość zawołań kultowych, która była pojmowana jako eksplikacja godności i możliwości wzywanego bó-Ten aspekt ujawniał się w formie pozytywnej jako litanie epitetów, a w formie negatywnej jako ukrycie imienia prawdziwego. Mnożenie imion w aspekcie pozytywnym stanowiło przejaw hołdu dla bóstwa i wyraz niemożności poznania przez człowieka prawdziwej boskiej natury, a w aspekcie negatywnym ostrzegało przed niebezpieczeństwem nazbyt bliskiego kontaktu z tą potęgą. Tak jak fizyczne uczestnictwo w kulcie było obwarowane warunkami czystości rytualnej, tak przyzywanie imienia Boga było obwarowane różnymi terminami to imię wyrażającymi i zastrzeżone dla coraz węższych grup personelu kultowego. Ukrywanie imienia prawdziwego było koniecznością ze względu na bezpieczeństwo bóstwa, które jako realny byt pośród bytów tego świata było wystawione na wszelkie konsekwencje relacji zwrotnej. Wpisani w system przyrody, bogowie podlegali prawom natury, ale także ludziom na tyle, na ile ci ostatni te prawa zdołali rozpoznać je i stosować. Umieszczenie zasady "przywoływania" prawdziwego imienia ujawnia podstawową formę relacji bogów i ludzi -dla religii kosmicznych jest to środowisko kultu.

Istotną kwestią w refleksji nad imionami boskości jest także zasada ich tworzenia, którą ujawnia forma gramatyczna. Zasadniczo imiona bogów w religiach kosmicznych są związane z rzeczownikami. Czasami ich struktura jest niezwykle prosta, gdzie imiona własne po prostu mogą być zastosowane jako nazwy rzeczy (El, Baal, Enlil, Enki, Szamasz, Jareach). W wielu przypadkach mają strukturę imienną, zawierającą nazwę rzeczy (Talaj, Pidraj) lub odniesienie do niej (Aton, Tefiiut). Często etymologia imienia została zapomniana (Ozyrys, Ptah, Anat), ale gramatycznie funkcjonują one jako rzeczowniki i mają związek z różnymi bytami, wiążącymi się z ludzkim doświadczaniem świata.

Powyższy przegląd pokazał, że bogowie byli rozpoznawani jako byty, elementy struktury kosmosu, pozostające we wzajemnych relacjach zaróno wewnętrznych jak i na płaszczyźnie kosmicznej. Za pomocą indywidualizacji w postaci "bogów" różnorodnych bytów i zjawisk kosmosu zostało opisana jego struktura, pozwalająca na kształtowanie zasad istnienia ludzkich społeczności, w tym kultu, jako fundamentu jakiejkolwiek możliwości istnienia. Natura boskości objawiała się jako wielość form, z których każda stanowiła samoistny byt, zdefiniowany poprzez swoje granice w strukturze kosmosu oraz możliwości w odniesieniu do innych bytów. W konsekwencji wzajemne relacje pomiędzy bogami oraz pomiędzy bogami a ludźmi, musiały mieć charakter relacji pomiędzy różnymi rzeczami, z których każda ma określone granice i podlega zdefiniowaniu w odniesieniu do swoich możliwości.

Religia Izraela

Pomimo monoteizmu, Izrael także musiał zmierzyć się z tą fundamentalną dla religii sprawą, jaką jest imię Boga. Skoro jednak pojawia się tutaj wyłącznie jedna osoba skupiająca w sobie różnorodne funkcje, to imiona boskie, jakkolwiek ujawniają różne funkcje przypisywane Bogu Izraela, muszą ukazywać fundamentalną jedność ich podmiotu. Inne jest także źródło, z którego Izrael zaczerpnął swoje myślenie religijne. Szukając źródeł w początku własnego istnienia, Izrael musiał odwołać się do takiego przeżycia, które zostało przekazane we wspomnieniach "ojców". Pierwotne rysy Boga Izraela odnoszą się zatem do bóstwa opiekuńczego, a dopiero rozpoznanie kosmicznej jego funkcji sprawiło, że zostało za adoptowane doświadczenie tradycji ludów ościennych. Podwójne źródło - doświadczenie egzystencjalne oraz środowisko społeczne kształtujące rozumienie boskości w religiach kosmicznych, w religii Izraela wystąpiło w odwróconej kolejności i zmienionej postaci: wpierw była to pamięć o własnej przeszłości, a dopiero wtórnie, doświadczenie egzystencjalne. Dlatego w religii Izraela należy spodziewać się radykalnie odmiennych metafor wyrażających tajemnicę tej siły, którą człowiek rozpoznawał jako umożliwiającą jego egzystencję (por. I, 2.1.). i analogicznie do punktu poprzedniego, rozpoczynam od przedstawienia charakterystycznych imion, a następnie omawiam zagadnienie prawdziwego imienia Boga Izraela i analizą gramatyczną.

Najczęściej stosowane epitety to:
• rzeczowniki nieosobowe: Tarecza, Skała ,Forteca, Moc, Róg Zbawienia;
rzeczowniki osobowe: Pasterz, Zbawiciel, Wspomożyciel, Pan, Król; Władca, Wojownik,
• imiesłowy: Łaskawy, Miłosierny, Dobry, Niegniewliwy, Potężny Łaską.

Jako imiona rzeczy związanych bezpośrednio z doświadczeniem życia codziennego, zarówno rodzinnego jak i państwowego, podobne epitety były nadawane bóstwom w religiach ludów ościennych. Bliższa analiza ukazuje jednak dość istotne różnice. W zestawieniu uderza stosunkowo duża liczba epitetów osobowych w stosunku do bezosobowych. Źródło metafor stanowią rzeczy bliskie człowiekowi,- o właściwościach wskazujących na: 1) potęgę, zdolność do niesienia pomocy, 2) możliwość ustanowienia relacji, 3) pozytywną postawę wewnętrzną. Brakuje natomiast epitetów wprost związanych z bytami przyrody (np. Niebo, Słońce, Byk, Orzeł), które były używane tylko jako porównania: Jahwe niósł Izraela jak orzeł na skrzydłach (Wj 19,4), szedł jako słup obłoku, by oświecać drogę (Wj 13,21), nie będąc istotowo ani słońcem, ani orłem, ani obłokiem. Występujący epitet Słońce (Ps 84,12), stoi w paralelizmie z epitetem Tarcza. Oba rzeczowniki występują w formie absolutus, co pozwala na przypisanie im statusu imienia. Zważywszy, że pojawia się zawsze w kontekście pomocy, można przypuszczać, że metafora ta odnosiła się do bóstw opiekuńczych, a więc przywołanie w tym zestawieniu wskazuje na silny związek z kulturą Regionu. Metafory te stanowią wspólną własność religii ludów starożytnego Bliskiego Wschodu i ujawniają pojmowanie bóstwa jako mocy zatroskanej dobrem ludzi.

W religii Izraela epitety te bardzo często występują w parze z zaimkami I dzierżawczymi pierwszej osoby (mój, nasz), co wprowadza w przestrzeń relacji nawet metafory nieosobowe. Metafory opisujące właściwości Jahwe dotyczą wyłącznie Jego cech wewnętrznych, a nie opisu postaci. IW tekstach podejmujących wprost zadanie opisania Boga, Jahwe jest charakteryzowany wyłącznie w relacji do ludzi (np. Wj 34,6-7; Pwt 4,31-40; ' Ps 103,8; 145,8), a jeżeli w relacji do przyrody, to jedynie jako władca bytów kosmicznych (np. Hbk 3,10-12; Ps 104; Hi 9,4-13).

Oryginalnością religii Izraela jest tylko częściowo sama metaforyka, nade wszystko zaś jej kontekst. Porównywanie Jahwe do jakichkolwiek bytów jest zawsze silnie związane z ludzkimi sprawami, i dlatego celem wszystkich epitetów jest ukazanie Jego zaangażowania w sprawy swoich wybranych, a nie dla opisania Boga jako Boga, co było podstawowym zadaniem metafor w religiach kosmicznych. Metafory dotyczą nie tyle właściwości Boga samego, ile charakteryzują sposób jego działania. Ich treść wskazuje na ludzkie środowisko ich zakorzenienia, ukazując Boga jako rzeczywistość zwróconą ku ludziom dla ich dobra. Monoteizm wczesnego okresu religii Izraela, który należy rozumieć jako przypisywanie jednemu bóstwu wielu różnorodnych funkcji, w aspekcie imienia Bożego ukazuje jeszcze jedną właściwość wszystkie funkcje dotyczą wyłącznie relacji do ludzi. Nawet jeśli przywoływana jest jego aktywność wobec przyrody (stworzenie, zsyłanie deszczu, burze, odnowa wiosenna), to jego celem jest ukazanie mocy Tego, który wyprowadził mnie na miejsce przestronne, ocalił mnie, bo upodobał sobie we mnie (Ps 18,20).

Na szczególną uwagę zasługuje tetragram, przekazany przez LXX -Jahwe. W tradycji egzegetycznej znaczenie jest wyprowadzane z rdzenia być. Już ten żródłosłów wskazuje na jego odmienność od religii kosmicznych, gdzie imiona bogów były związane z bytami (rzeczowniki). Prawdziwe znaczenie tetragramu można jednak poznać w pełni nie tyle przez jego etymologię, ile przez jego rozumienie w religii Izraela, gdzie to imię wiąże się z przykazaniami, a nie z aktami kultowymi; tym samym przenosząc sferę rozpoznania Boga z kultu na wspólnotę: Także samo-prezentację Boga poprzez często używane wyrażenie "Ja jestem Jahwe", można uznać za imię w omawianym tutaj sensie. Tak częste używanie zaimka osobowego pierwszej osoby liczby pojedynczej może wskazywać na szczególne "zainteresowanie" Boga, aby być rozpoznanym oraz słuchanym, szczególnie dlatego, że występuje często w związku z prawem apodyktycznym. Bogowie ludów zazwyczaj są prezentowani w trzeciej osobie, a bezpośrednie objawienia były rzadkie (Ja Isztar z Arbela; Ja Marduk) i dotyczyły kwestii kultowych.

Jeszcze wyraźniej widać to w "biografii" Boga Izraela. Ponieważ przeszłość jest niezbywalnym elementem biografii, w religiach kosmicznych pojawiła się ona w formie genealogii, a w religii Izraela jest to obraz dzieł JHWH. Pochodzenie Boga Izraela nie wiąże się z materią kosmiczną, ani innymi bogami, ale z Jego obecnością w ludzkich biografiach i zdarzeniach (por. np. Rdz 15; 17; 24; Wj 20,2; Pwt 4,35.37-40); w istocie cały korpus tzw. dzieła historycznego, nie jest niczym innym niż obrazem Boga, ukazanym poprzez Jego dzieło dla Izraela. Biografia, której celem jest ujawnienie tożsamości, w przypadku Boga Izraela jest zatem budowana wyłącznie w związku z ludzkim środowiskiem.

Podobnie jak w zakresie metaforyki, również zagadnienie imienia prawdziwego w religii Izraela zostało podjęte zupełnie inaczej aniżeli w religiach ludów ościennych. Wielość imion nadawanych Bogu Izraela nie wiązała się z potrzebą ukrycia imienia prawdziwego, ani nawet z potrzebą uwielbienia (chociaż to miało znaczenie), ale nade wszystko z uchwyceniem tajemnicy relacji Boga i ludzi. Toteż imię prawdziwe zostało ujęte jako takie, które Bóg sam objawia swojemu ludowi, i przedstawione jako stopniowe odsłanianie prawdziwego imienia Boga w historii tego ludu. Samoobjawienie Jahwe jest zawsze ukierunkowane na przyszłość, i to w taki sposób, że dopiero ona pokaże kim On naprawdę jest. Termin wyrażający możliwość poznania osoby, w odniesieniu do Boga Izraela jawi się zawsze w związku z objawianiem potężnych dzieł Boga, dokonanych dla Izraela wobec ludów. Imię, jako istota samego Boga ostatecznie pozostaje niewyrażalnym, ale przyczyna tej niewyrażalności tkwi w bogactwie złożonej Izraelowi obietnicy.
W dziejach Izraela opisane zostały trzy fazy objawiania prawdziwego imienia Boga, takiego, którego człowiek nie może wypowiedzieć. Fazy te są znaczone trzema archetypicznymi postaciami: Jakubem /Izraelem, Mojżeszem, całym Izraelem.

Tajemnicza walka Jakuba / Izraela (Rdz 32,29-30), znamionująca przeznaczenie jego samego i jego potomstwa, jawi się jako pierwszy punkt w procesie ujawniania przez Jahwe Jego prawdziwego imienia. W kulminacyjnym momencie swojego życia Jakub / Izrael stanął "twarzą w twarz" z boską obecnością, której utrwalenia pragnął jako gwarancji swojej przyszłości. Źródeł takiej gwarancji musiał szukać w ustanowieniu miejsca kultu dla tego właśnie "boga", w tym właśnie miejscu, dlatego sprawą fundamentalnej wagi było poznanie imienia. W odpowiedzi na pytanie o imię, Jakub otrzymał błogosławieństwo i obietnicę. Bóg zwrócił się ku Jakubowi / Izraelowi w taki sposób, że jego przyszłość zawisła na Bożej obietnicy, a nie na możliwości odnawiania tego błogosławieństwa w akcie kultowym. Człowiek ten dowiedział się, że jego przeżycie jest niepowtarzalne a ponowne spotkanie" będzie możliwe wyłącznie z łaski Boga, I a nie poprzez przywoływanie imienia w akcie kultu.'
Głębia doświadczenia Jakuba / Izraela ukazuje się w dalszym rozwoju opowieści o dziejach Izraela i jego Boga. Kolejnym etapem jest spotkanie z Mojżeszem przy płonącym krzewie (Wj 3,6-15). Akapit ten ujawnia na-turę Boga w relacji do Izraela, a wiersze 14-15 często są uznawane za centralny punkt objawienia. Dla kwestii prawdziwego imienia w tym tekście, istotne są dwa aspekty: relacja Boga do Mojżesza i forma gramatyczna. Rozmowę z Mojżeszem Bóg rozpoczyna od przedstawienia się jako: Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba (w. 6), wpisując w ten sposób siebie w tradycję bóstwa opiekuńczego. Na pytanie Mojżesza o imię pada, zupełnie niezwykła, odpowiedź: Ja Będę bo Ja Będę -jeden czasownik, powtórzony, połączony partykułą (że, bo, który); i zaraz po tym: Będę Posłał Mnie - dwa czasowniki, z których drugi występuje łącznie z zaimkiem osobowym. Czasownik opisujący Boga został użyty w imperfektum formy osobowej, zatem z założenia nie może on reprezentować bytu, co czyni rzeczownik, ale ustanawia relację - Ja Będę nawet gramatycznie dopomina się o dopełnienie, a w porządku semantycznym wskazuje na istnienie podmiotu, do którego odnosi się to stwierdzenie.

Centralnym punktem objawienia prawdziwego imienia Boga jest wstęp do Dekalogu; Ja jestem Jahwe, twój Bóg, który wyprowadził ciebie z ziemi Egiptu... (Wj 20,2). W tym tekście zostały zebrane wszystkie, znane z uprzednich dziejów Izraela, aspekty Bożego imienia jako definitywna samoprezentacja: 1) zostało zacytowane zawołanie kultowe z epoki Patriarchów (Jahwe), 2) przywołane wspomnienie utrapień w Egipcie i doświadczenie pomocy przy ucieczce stamtąd, 3) ostatecznie i nierozerwalnie połączone w wyrażeniu twój Bóg. Użyty w tym ostatnim wyrażeniu zaimek drugiej osoby liczby pojedynczej występuje wprawdzie dość często w tekstach Biblii w odniesieniu do całego ludu Izraela, ale może być także interpretowany jako wezwanie adresowane do pojedynczej osoby.

Prawdziwe imię Boga jawi się tutaj w całej pełni jako: 1) relacja do (każdego) człowieka, 2) zakotwiczona w dziejach przodków, 3) dostępna w życiu wspólnoty, 4) podporządkowanym obietnicy. Dlatego objawianie imienia prawdziwego zostało ujęte jako proces, a obecność Boga ukazywana w Jego spotykaniu się z ludźmi, gdzie była uchwytna dla rozpoznania, przekazywania i ponownego doświadczania. Imię prawdziwe jest zatem nierozerwalnie związane z przyszłością, i jak przyszłość, w ludzkich słowach jest niewyrażalne i ludzkiemu poznaniu niedostępne.

Różnica jawi się też na płaszczyźnie gramatycznej. Ewenementem tekstu Biblii jest stosowanie zaimków w związku z imionami Boga. Występują one w trzech formach: 1) zaimki dzierżawcze pierwszej osoby w połączeniu z metaforami rzeczownikowymi imienia Boga, 2) zaimki dzierżawcze pierwszej i drugiej osoby (liczba pojedyncza i mnoga zamiennie) w połączeniu z terminem ogólnym (bóg), wyrażającym boskość, 3) zaimek osobowy ja w połączeniu z tetragramem, czyli imieniem własnym Boga Izraela. Taki sposób mówienia o Bogu, podkreślający więź łączącą Boga i lud Izraela, musiał być zakorzeniony w rozumieniu relacji, jako najistotniejszej drogi do poznania Boga. Najdobitniej występuje to w wyrażeniu Ja jestem Jahwe, które jest samoprezentacją nie tylko na płaszczyźnie werbalnej, ale także na płaszczyźnie kontekstu; wyrażenie to zawsze występuje albo w związku z przykazaniami, albo w związku z dziełami Jahwe dla Izraela.

Podsumowując należy podkreślić, że Bóg Izraela nie był pojmowany jako jeden z bytów istniejącego świata, ale jako rzeczywistość dostępna jedynie w pamięci historycznej i posłuszeństwie przykazaniom. Nawet porównywany do KTOŚ (COŚ), był tak odmienny od wszystkiego co znane, że nawet nie można było go nazwać tak, aby samodzielnie odwołać się do tej raz ustanowionej relacji. Każde spotkanie z tym Bogiem było inne i nowe i każde domagało się nowego imienia. Ostatecznie imię Boga pozostaje niewyrażalnym ze względu na Jego inność od wszystkiego, co człowiek może poznać i wypowiedzieć. Biblijny kontekst, w którym została podjęta kwestia imienia Boga nie dotyczy kultu ale ludzkiej przyszłości, a objawienie tej tajemnicy zostało związane z takimi sytuacjami, w których ta przyszłość była zagrożona. Dlatego właściwa Bogu Izraela forma Jahwe jako imienia własnego, nie oznacza skutecznego zawołania kultowego, ale żądanie uznania Jego władzy wobec wszelkich fałszywych bogów.


Wnioski

Powyższa analiza pokazała, że w imieniu Boga Izraela pojawiła się oryginalność myślenia teologicznego. Pierwsza grupa imion, które stanowią najprostsze imiona przedmiotów (Tarcza, Skała, Forteca, Moc), dotyczą rzeczy pospolitych, znanych blisko i tak dobrze, że nikt nie może ich naprawdę utożsamiać z Bogiem. Metafory wyrażające władzę bóstwa (Król, Pasterz, Wojownik, Ojciec) są tożsame z metaforami w religiach kosmicznych, natomiast oryginalne dla Izraela są metafory związane z intymnymi relacjami ludzkimi (Małżonek, Oblubieniec), szczególnie jeżeli się zauważy do kogo (czego) taka relacja jest skierowana. Także epitety opisujące Boga (imiesłowy), odnosząc się do cech wewnętrznych, pod względem treści całkowicie odbiegają od tendencji opisywania bóstwa w religiach kosmicznych, koncentrujących się na opisie zewnętrznym. Metafory wyrażające tajemnicę Boga wskazują na Jego relację do całego ludu Izraela, ale także do każdego zwracającego się ku Niemu człowieka. Widać zatem, że - podobnie jak w religiach kosmicznych - imiona wiążą się z obrazem możliwości Boga, Jego zdolnością do wspomagania ludzi i aktywnym wykorzystaniem tej zdolności, ale też przekraczają ograniczenia narzucone teofanią w przyrodzie.

Także oryginalne dla Izraela jest ujęcie kwestii imienia prawdziwego, które w religiach kosmicznych wiązało się z potrzebą osłonięcia tajemnicy bóstwa, w związku z przyzywaniem imienia jako źródła mocy w aktach kultowych. Odrzucenie magii w religii Izraela sprawiło, że nie było potrzeby ukrywania imienia Bożego, a wręcz przeciwnie, to Bóg dążył do tego by był poznany. Wyrażanie imienia Boga przez czasowniki, ze wskazaniem na przeszłość i przyszłość sprawiło, że był On jednocześnie kimś dobrze znanym oraz kimś niedostępnym, a Jego imię pozostawało niewyrażalnym. Bóg Izraela jest dostępny nie w zawołaniu kultowym, Jahwe, ale w wierze, nadziei i miłości.